“上帝死了”的尼采不是也在盼望“超人”诞生吗？

在一个普遍重实利、轻理想的时代，像吴宓这样一位真诚的理想主义者难免会觉孤独的痛苦。但他毫不动摇“甘为时代之落伍者”(转引自《吴宓与陈寅恪》第69页)在孤独中，他用孟的穷达之论自勉。他运用“一”与“多”的理论，对这个命题有独到的发挥。他指，首先，这个命题指的是“一”而非“多”“独善”和“兼善”是“对同一个人的品质的描述，而非供人选择的不同(例如两)生活”事实上，贯穿于两者之中的是同样的理想主义神。其次“独善”是“原初意向”、“真正目的”“兼善”则是“自然后果”、“始所未料的结果”我很赞赏他的这个解释。中国知识分对社会政治程往往有烈的使命和参与意识，以拯救天下为己任，这大约是来自集学与仕于一的儒家传统吧。然而，依我之见，或许至少应有一分知识分不妨超脱些，和社会程保持一定距离，以便在历史意识和人生智慧的开阔视野中看社会程。也就是说，首先要自救，在躁动中保持静观沉思，在芸芸众生中智者(而不是导师或领袖)，守护好人类和人生的那些永恒的基本价值。这样的人的存在本就会对社会程发生制约作用，至少会对人类的神走向产生良好的影响。在这个意义上，自救就是救世，独善其收到了兼善天下的效果。即使收不到也无憾，因为对于智者来说，独善却是之必然，即使天下无一人听他，他仍然是一个智者。

理想主义(idealism)一词可有二义。一是与实利主义(materialism)相对立，指注重神生活达到价值，视神生活的满足为人生真正幸福之所在。二是与虚无主义(nihilism)相对立，指信仰某绝对价值，这信仰与对某宗教某学说的信奉并无必然联系，一个不是任何教条的信徒的人仍可有执著的神追求。说到底，理想主义是一神素质，凡此素质的人，必孜孜以求“一”无论是否求得，都仍是理想主义者。

在吴宓上就有这样的神素质，他之成为理想主义者，实于天不得不然。他必须相信“浮象”中有“至理”“世间有绝对之善恶是非丑”藉此信念，他才到“虽在横之中，而犹可得一立足”“虽当抑郁懊丧之极，而神上犹有一线之希望”(《我之人生观》，《学衡》第十六期)吴宓对现代人的神危机有着清醒的认识，不止一次指∶“学术思想之淆，神之迷离痛苦，群情之危疑惶骇，激切鼓，信仰之全失，正当之人生观之不易取得，此非特吾国今日之征象，盖亦全世之所同也。”(《我之人生观》)“宗教信仰已失，无复神生活。全世皆然，不仅中国。”(转引自《吴宓与陈寅恪》第70页)正是痛这“博放之世”的“偏于多”他才力主“须趋重一以救其失”亟为自己也为国人“取得一贯之神及信仰”(转引自《吴宓与陈寅恪》第62页)

孔说∶“执其两端，用其中于民。”据此“中庸”即“执两用中”“两端”究竟何所指？一般认为，是指“过”与“不及”但这样就会产生一个问题∶衡量“过”和“不及”的标准又是什么？只能是“中”陷了循环论证。吴宓独释“两端”为“一”与“多”准此“执两用中”就是“一＋多”而非“多中之一＋多中

三

吴宓正是站在价值论立场上来运用世界的二分模式的。在他那里“一”的真正义是指绝对神价值“多”的真正义是指现实世界和社会中的相对价值。与此相对应，便有两人生。一是永生、理想的人生，即守住“多”中之“一”修“天爵”追求仁义忠信。另一是浮生、世俗的人生，即自溺于“多”而遗忘“一”修“人爵”追求功名富贵。他向往的是前者，自云兼识“一”与“多”且知“一”存在于“多”之中，但“宓之态度及致力之趋向”则注重于“一”所以“宓之总态度可名为理想主义”而“其它名词或派别均不足以代表宓”

当然，一个健全的理想主义者是不该脱离实际和逃避现实的，因而终归面临着如何理理想与实际、“一”与“多”的关系这个重大问题。所谓实际或“多”概括地说，包括事功、实利、情三个方面。吴宓的解决办法，一言以蔽之，便是“中庸”他运用“一”与“多”的公式对儒家经典多有独到发挥“中庸”又是一例。

本世纪以来，在中国的土地上，各社会变革思迭起，不外乎资本主义和社会主义两端。然而，富国兵也罢，共产平权也罢，着均在政治和经济的改造。一切社会运动都不涉及绝对价值的问题，不能为神提供形而上层次的信仰。吴宓认为“社会改革者的失误”在于试图由“多”达到“一”这当然是不可能的。情况也许正好相反，无论知识分接受再教育，还是文人下海，结果都是神的贫困化。在任何时代，智者的使命都在于超越社会而关注人类神的走向，灵魂的寻求都是每个人必须独立完成的事情。